Когерентная теория признает истинными предложения. Р. М. Нугаев «когерентная» теория истины и ее предтечи. Резюме. Проблемы классической концепции

Истина приписывается утверждениям, пропозициям или чему бы то ни было, что мы принимаем за первичные носители истинностного значения, либо

· путем определения отношений этих утверждений к вещам, которые обычно сами не являются утверждениями, либо

· рассматривая их отношения к другим утверждениям.

Любое представление последнего рода может быть расценено как когерентная теория истины, хотя варианты теории могут существенно различаться в зависимости от используемой концепции когерентности - т.е. собственно межпропозициональных отношений.

Когерентная теория истины характеризна для великих рационалистических систем метафизики – Лейбница, Спинозы, Фихте, Гегеля, Брэдли; согласно Ральфу Уокеру, когерентные представления свойственны Декарту, Канту, Витгенштейну и даже Куайну; большой вклад в развитие когерентной теории знания внесли Иоахим, Бланшар, Патнэм, Гилберт Харман, Дэвидсон, Николас Решер, Кит Лерер, Лоуренс Бонжур.

Согласно этой теории, мера истинности высказывания определяется его ролью и местом в некоторой концептуальной системе; сказать, что то, что сказано (носитель истины, например утверждение или пропозиция) истинно или ложно значит сказать, что оно когерентно или не когерентно системе других утверждений или пропозиций, т.е. является или не является частью этой системы. Чем более связны, или согласованы между собой наши утверждения, тем в большей степени они истинны: истинность любого истинного утверждения состоит в его когерентности с некоторым определенным множеством утверждений. Элементы такой системы должны быть связаны друг с другом отношениями логической импликации или следования: в этой связи и состоит смысл отношения когерентности. Быть когерентным системе для утверждения значит быть связанным с остальными членами системы теми же логическими отношениями, какими те связаны между собой. Проверить истинность, таким образом, значит проверить, какими отношениями данное суждение связано с остальными в системе, совместимо ли оно с системой – например, с общепринятой научной картиной мира.

В сущности, когерентная теория исходит из рациональной интуиции, которую прекрасно выразил, например, Р. Коллингвуд: "Критерием истины, оправдывающим его (историка) утверждения, никогда не служит тот факт, что их содержание было дано ему источником". Помимо принятия запечатленных древним хронистом фактов, историк должен еще учитывать некоторый (конструируемый им) критерий достоверности, с помощью которого он решает, являются ли эти факты истинными. Коллингвуд приводит пример:

Светоний говорит мне, что Нерон одно время намеревался убрать римские легионы из Британии. Я отвергаю это свидетельство Светония не потому, что какой-нибудь более совершенный источник противоречит ему, ибо, конечно, у меня нет таких источников. Я отвергаю его, ибо, реконструируя политику Нерона по сочинениям Тацита, я не могу считать , что Светоний прав... я могу включить то, о чем поведал Тацит, в собственную связную и цельную картину событий и не могу этого сделать с рассказами Светония.

Любой источник может быть испорчен: этот автор предубежден, тот получил ложную информацию, эта надпись неверно прочтена плохим специалистом по эпиграфике, этот черепок смещен из своего временного слоя неопытным археологом, а тот - невинным кроликом. Критически мыслящий Историк должен выявить и исправить все подобные искажения. И делает он это, только решая для себя, является ли картина прошлого, создаваемая на основе данного свидетельства, связной и непрерывной картиной, имеющей исторический смысл.

По мнению Р.Уокера, основных предпосылок, приводящих к когерентизму, три.

· Когерентная теория дает способ избежать картезианского скептицизма. Если истина зависит не от отношений между нашей мыслью и потенциально непостижимой действительностью, но конституируется в пределах нашего мышления, то не остается никаких оснований для скептицизма в духе Декартова malin génie - никаких опасений, что мир не будет совпадать с нашим представлением о нем.

· Некоторые формы верификационизма с необходимостью влекут за собой обязательство к когерентизму.

· К когерентной теории ведет антропоцентризм относительно понятий и правил, восходящий к Канту и твердо связанный в современном философском сознании с поздним Витгенштейном.

Как представляется, можно добавить еще минимум одну - возможно, наиболее важную:

· с помощью когерентной теории мы можем оценивать истинность тех утверждений, для которых мы не можем - в данный момент или вообще, принципиально - установить их соответствие фактам. Это относится не только к ситуациям, подобным описанной Коллингвудом: такова значительная часть нашего обыденного знания. Более того, и во многих из тех случаев, когда нам доступна эмпирическая верификация, мы не прибегаем к ней, удовлетворяясь согласованностью с другими поддерживаемыми нами полаганиями.

В выполнении этих запросов состоит явная методологическая привлекательность когерентной теории. Ее умеренные версии генетически связаны с антропологическим и лингвистическим поворотами в эпистемологии, и в этой парадигме обладают особенно заметной объяснительной силой.

Возникающие здесь проблемы таковы. Если когерентная система должна быть системой всех истинных утверждений, то нам не представляется возможным установить истинность отдельного суждения прежде, чем мы каким-то образом не выясним, какая именно система является системой всех истинных утверждений, а такой возможности у нас нет. Если мы сравниваем суждение с системой наших обыденных представлений или с какой-либо научной теорией, то его несовместимость с этими представлениями или с этой теорией будет означать ложность данного суждения только на том основании, что нам кажется, что эти представления или эта теория истинны. Но нельзя исключать такой возможности, что могут иметься две в равной степени всеобъемлющие, но разные или даже несовместимые между собой когерентные системы - как тогда решить, какая из них - система истинных пропозиций и какую следует избрать как основу для проверки других суждений?

Согласно реалистическим представлениям, даже значительно редуцированным, такая проблема должна интерпретироваться как проблема онтологического статуса истинностных операторов. Из двух (конкурирующих) систем истинных пропозиций нам следует выбрать, тривиально, ту, которая истиннее. Но в рамках когерентной концепции мы не должны обращаться к подкреплениям "со стороны" - свойствам внешнего мира, вообще любым внеязыковым импликациям. Любое онтологическое требование здесь означало бы апелляцию к метафизическому реализму - т.е., в данном случае, к корреспондентным интуициям. Между тем когерентная теория заключает о своих предметах совершенно иными способами.

Когерентная концепция истинности отличается от корреспондентной в двух сущностных параметрах: они дают не только различные теории отношения истинности, но и различные теории условий истинности. Согласно когерентной концепции, отношение истинности состоит в когерентности, а не соответствии, а условия истинности утверждений - это определенное множество других утверждений, а не особенности реального мира. Рассмотрим эти критерии по очереди.

Очевидно, что недостаточно понимать отношение когерентности как просто непротиворечивость. Согласно такой точке зрения, сказать, что утверждение является когерентным с определенным множеством утверждений, значило бы попросту сказать, что утверждение не противоречит ни одному утверждению из этого множества. Такая концепция когерентности неудовлетворительна по следующей причине. Рассмотрим два утверждения, которые не принадлежат определенному привилегированному множеству утверждений. Оба эти утверждения могут быть непротиворечивы с этим множеством, и в то же время все же противоречить друг другу. Если когерентность была бы просто непротиворечивостью, то сторонник когерентной концепции должен был бы утверждать, что оба утверждения истинны (или же, что если к привилегированному множеству утверждений добавить либо P, либо не-P, то в обоих случаях оно останется когерентным) - но при том, что они противоречат друг другу, это невозможно.

Поэтому отношение когерентности может пониматься как наличие некоторых вероятностных связей между P и другими утверждениями, полагаемыми S истинными. Как заметил Бонжур, логическая непротиворечивость - печально известный слабый вид когерентности, и теоретик когерентности истины наверняка захочет расширить трактовку когерентности, чтобы включить в нее по крайней мере вероятностные связи.

Отношение когерентности может быть также интерпретировано как некоторая форма логического следования (entailment), понимаемого здесь как строгое логическое следование или как следование в несколько более широком смысле. Согласно этой версии, предложение когерентно с некоторым множеством утверждений если, и только если оно связано отношениями следования с элементами этого множества. Однако этот подход будет требовать дальнейшего разъяснения понятия "следование", и так далее.

Наконец, возможно и более прямое решение - определение когерентности как отношения sui generis , подобно тому, как сторонники корреспондентной теории рассматривают корреспонденцию. В самом деле, не существует действительно принципиальных возражений против того, что общезначимая концепция когерентности может быть нередуцируема и не подлежать более дробным анализам.

Теперь мы можем вернуться к вопросу о том, из чего состоит наше "определенное привилегированное множество утверждений"; каков, вообще говоря, его эпистемологический статус? Это не может быть множество всех утверждений, так как это множество будет содержать противоречащие пары утверждений и, таким образом, ничто не было бы истинно. И это не может быть подмножество только истинных утверждений, потому что мы еще не располагаем анализом истины, и здесь возник бы порочный круг.

В принципе, сторонники когерентной концепции истины единодушны в том, что это определенное множество состоит из утверждений, полагаемых истинными. Разногласия могут заключаться в том, кто и когда полагает эти утверждения истинными. Можно обозначить три парадигматические позиции по этому вопросу.

1. Согласно одной из радикальных позиций, можно предположить, что определенное множество утверждений - это самое большое непротиворечивое множество утверждений, которым в настоящее время фактически верят реальные люди (такую позицию защищает, например, Дж.О.Янг).

2. Согласно умеренной позиции (ее некоторую разновидность представляет, например, Патнэм), искомое определенное множество состоит из тех суждений, которые будут рассматриваться как достоверные тогда, когда обычные (ordinary) (т.е. подобные нам) люди с конечными (т.е. так или иначе ограниченными) познавательными способностями достигли некоторого (рационального) предела реализации своих когнитивных намерений.

3. И, наконец, с другой радикальной позиции сторонники когерентной концепции истинности считают, что искомое определенное множество состоит из утверждений, которые выражали бы полагания некоторого всезнающего существа (версии Брэдли и других представителей британского идеализма).

Можно считать отношение когерентности отношением между утверждениями, предложениями или пропозициями, но релевантные утверждения, с которыми P связано отношением когерентности, должны быть определены в терминах пребывания фактическими или гипотетическими объектами полагания.

Итак, в рамках когерентной концепции истины понятие "определенное множество утверждений, полагаемых истинными" все еще требует дальнейшего уточнения. Применительно к концепции значения как условий истинности мы можем рассматривать его как множество всех тривиально истинных утверждений, единственным образом определяющее объем понятия истины для всех членов определенного языкового сообщества . Более современные версии когерентизма - например, Бонжура, Хармана, Лерера - полностью переносят центр внимания с истины на обоснование. Согласно когерентистской точке зрения, нет никакого способа обратиться для обоснования к чему-либо вне системы полаганий, потому что любой такой предполагаемый источник обоснования должен был бы заранее быть поддержан как полагание субъектом познания прежде, чем он смог бы выполнить обосновательную функцию. Следовательно, непосредственным источником обоснования будет полагание, а не внешний мир.

Сторонники корреспондентной концепции истины могут даже утверждать, что когерентная теория - вообще не теория истины; следовательно, они исходят из предположения, что они знают, чем является истина, то есть они имеют определение истины. И конечно, они знают, что такое истина: для них это - соответствие фактам. Действительно, когерентная теория истины - не теория соответствия фактам. Но сторонники когерентной концепции никогда не претендовали на это.

Это различие в значениях самого термина "истина" может интерпретироваться как связанное с различием целей, для которых дается теория истины. Могут иметься по крайней мере две таких цели:

· чтобы дать определение понятия "является истинным" как характеристики утверждения;

· чтобы определить тестовые условия для выяснения, действительно ли имеется основание для применения характеристики "является истинным" к данному утверждению.

Как мы видели, корреспондентная и когерентная концепции имеют различные представления о природе условий истинности. Согласно когерентной концепции, условия истинности утверждений состоят в других утверждениях. Согласно корреспондентной концепции, условия истинности утверждений состоят не в утверждениях, но в независимых от сознания свойствах и особенностях действительного мира. Один из способов сделать выбор в пользу той или иной концепции истины (т.е. определить, в каких случаях та или иная концепция истины является более адекватной) состоит в том, чтобы обратить внимание на процесс, которым утверждениям назначаются условия истинности. С когерентистской точки зрения, условия истинности утверждения - это те условия, при которых говорящие (на языке) утверждают это предложение в своей речевой деятельности. Это означает, что говорящие могут употреблять утверждения только при тех условиях, которые сами говорящие и другие члены языкового сообщества могут распознать как обосновывающие эти утверждения. Отсюда становится важна предполагаемая неспособность говорящих "выйти вовне" своих полаганий. Это важно потому, что те условия, при которых утверждение когерентно с полаганиями говорящих, являются единственными условиями истинности в том отношении, что они являются единственными условиями, которые говорящие могут распознавать как обоснование нашего понимания этой референции. Когда говорящие в своей речевой деятельности утверждают то или иное предложение при этих (определенных) условиях, то эти условия становятся условиями истинности утверждения.

АНТРОПОЛОГИЯ - специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. Философское осмысление человека является особенным моментом предмета философских учений, поскольку философия есть такая теория и практика рефлексивного осмысления мира и места в нем человека, в которой решается проблема: как мир определяется в горизонтах человеческого бытия в мире. Философия рождается как средство и форма человеческого самосозидания. (М.К. Мамардашвили). Философский подход к осмыслению проблем человека имеет свои специфичес­кие особенности. Философия, прежде всего, претендует на построение целостного представления о человеке. Перерабатывая многообразные данные специальных наук о человеке, философия дает им определенное истолкование. Но вместе с тем она отталкивается и от собственного видения проблемы. Философия ставит и ос­мысливает фундаментальные вопросы человеческого бытия. Фи­лософию интересуют предельные основания человеческого познания и деятель­ности вообще - она исследует сущность и назначение человека, его отличие от животного, бытие в природе, обществе и культуре.

Сложность философского определения ЧЕЛОВЕКА состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), по­скольку человек - это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское пости­жение Ч. всегда разворачивается не просто через рекон­струкцию его сущностных характеристик, но через ос­мысление его бытия в мире, человеческого мира, где "Ч. - это в известном смысле все" (Шелер).

Типы понимания человека .

В философии Аристотеля нашло отражение определяющее для античной фи­лософии понимание человека как живого существа, наделенного разумом («разум­ная душа») и способностью к общественной жизни.

Иначе проблема человека ставилась в средневековой философии, тесно свя­занной с религией. Так, в христианстве человек понимался, с одной стороны, как «образ и подобие Бога», а с другой - как греховное существо. Внутреннее раздво­ение человека вследствие его грехопадения сочеталось здесь с учением о личнос­ти Христа, соединяющем в себе божественную и человеческую ипостаси, что да­вало надежду приобщения к божественной благодати и простому смертному.

Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии человека, огромной значи­мостью его индивидуальности, личностных качеств, воспеванием его безграничных творческих возможностей. Именно в это время появляется такое направление в об­щественной мысли, как гуманизм, считающий главной ценностью бытия человека.

Новое время породило волну европейского рационализма, при котором чело­век рассматривался, прежде всего, как мыслящее, разумное существо (знамени­тое декартовское утверждение «Мыслю, следовательно, существую»).

Картезианский дуализм души и тела надолго определил постановку антропо­логической проблематики в философии. При этом само тело часто трактовалось как автомат, машина. Да и сам человек понимался как «животное, производящее орудия» (Франклин).

Не обошла своим вниманием проблему человека и немецкая классическая философия. Кант вообще считал вопрос «Что есть человек?» одним из главных в философии. Понимание соотношения детерминизма и свободы воли человека привело Канта к разграничению антропологии в физиологическом и прагматичес­ком отношениях. В первом случае философ исследовал человека в системе при­родной необходимости, во втором - как субъекта нравственной свободы.

Гегель стремился преодолеть этот дуализм. Он причислял свободу к мировому духу, имеющему основы своего развития в самом себе, а человека представлял как этап развития духа, фактически сводя его личное начало к миру безличной необ­ходимости.

Для немецкой классической философии определяющим было представление о человеке как субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры; как носителе всеобщего идеального начала - духа, разума.

Вместе с тем уже в этой философии встречается иная трактовка человека. Так, Фейербах понимал человека как чувственно-телесное существо.

В конце XIX - начале XX веков внимание философов, особенно иррациона-листического толка, переключается на внемыслительные способности человека (чувства, воля). По Ницше, человек определяется игрой жизненных сил и влече­ний. Человек для него - это мимолетность, болезнь, высокомерное насекомое. Но вместе с тем для человека характерна воля к власти, а благодаря своим животным качествам у него есть возможность движения к Сверхчеловеку.

Для Кьеркегора человек - одна из загадок мироздания, понять которую мож­но, лишь погружаясь в собственный внутренний мир. Благодаря выбору, т.е. опре­деленному волевому акту, человек, первоначально природное существо, становит­ся личностью.

Представитель «философской антропологии» немецкий философ М.Шелер в начале 20 в. выделил пять различных подходов, определившихся в истории европейской культуры и по-разному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3) натуралистический, 4) декаданский, 5) ориентированный на сверхчеловека. В основании первых трех - тот или иной образ человека, два последних простраивают "принижающий" или "возвышающий" тип его трактовок. Ни один из них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, т.к. последний не был осознан как основа любого возможного подлинного "философствования".

Философская антропология .

От общих философских подходов к осмыслению человека, разарабатывавшихся на протяжении всей истории философии, следует отличать специализированное направление - «философскую антропологию», которая представляет совокупность антропологических концепций, возникших в неклассической и постклассической философии в результате так называемого антропологического поворота (предметом рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла человеческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской традиции - Чернышевским) в "антропологическом принципе". Первоначальные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для себя последняя цель. Антропологический принцип провозглашает человека исходным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо "посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы всё сверхчеловеческое свести к человеку").

Философская антропология: М.Шелер .

Согласно философско-антропологическому учению М.Шелера, человек есть живое существо, которое себя в актах своего существования превосходит - возвышается над самим собой как живым существом, актуализируя в себе сверхприродное основание человечности, которое обозначается как «дух», - отличное от «жизни» объективное начало экзистенциального самостояния, благодаря которому человек сам в своем существовании способен определять себя сущностно отличным от природы образом и прорабатывать в таком самоопределении всю свою жизненную стихию.

. Основная структура человеческого бытия образуется сопряжением «жизни» и «духа» .

Жизнь – порыв.Но «то, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще , он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей – той основе, частной манифестацией которой является «жизнь». Метафизический статус «духа» состоит в том, что это есть раскрываемый в формах человеческого бытия феномен «самого по себе сущего» (абсолютного бытия, обретающего в религиозном сознании сакральный статус), на сознательном или бессознательном обращении к которому, обращающем самого человека из живого существа в личность , держится основополагающая для человеческого самоосуществления интенция на само-трансцендирование («устранение характера действительности»), проявляющаяся во всех человеческих жизненных актах и отличающая человека от всех прочих видов живых существ, – человек тогда человек, когда обретает и актуализирует исключительную способность выходить за пределы наличного бытия («быть человеком – значит бросить мощное «нет» этому виду действительности» - пространственно-временным положениям и всякому своему случайному «так-бытию»), способность определять собственное существование на основе независимого от природы и обстоятельств усмотрения и овладения своей сущности («разделение существования и сущности составляет основной признак человеческого духа»). Внутри конечных сфер человеческого бытия «дух» как сверхприродное начало подлинно человеческой активности осуществляется в деятельном центре, отличном от всех естественных «жизненных» центров, возвышаясь над всеми жизненными актами и центрируя самостийное человеческое существование – этот деятельный центр, в котором явлено начало «духа», определяется как «личность» (бытие через себя в «духе»). Открытость миру. Но сверхприродное начало человечности – «дух», в силу которого человек превосходит себя и мир, поскольку «дух» есть феномен самого по себе сущего, в перспективе целостного самоосуществления человека не отрешается от витальной человеческой сферы (от всего душевно-телесно-природного состава человеческого существа), хотя и противостоит ей как высший принцип (-проявление сверх-природного бытия, обладающего сакрально-трансцендентным истоком, – Шелер трактует «дух» как «атрибут самого сущего, проявляющегося в человеке в сосредоточенном единстве «собравшейся» в себе личности»). Шелер отвергает два типа понимания «духа», с которыми сообразованы разные идеи человека. Дух оживотворяется – проникается энергией «жизненного процесса», ибо «только жизнь способна привести в действие и осуществить дух», который, только вобрав в себя жизнетворчески-миросозидающий «порыв», может обрести «позитивную творческую мощь» и обратить всю эту энергию жизни в собственную деятельную силу – «идеировать» саму жизнь, наполнить ее высшим смыслом – «полнотой идей и ценностей» (открывающихся «сущностным усмотрениям», а в пределе - религиозному сознанию), и через человека, обратившегося в деятельный центр духа – в личность, сплавляясь с «порывом», войти в плоть жизни мира.

Общее в философско-антропологических учениях. Согласно философско-антропологическим учениямчеловек изначально "вписан" в мир, но в силу своей природной "недостаточности" не может быть объяснен "из природы", центрирован в ней. Он трансцендирован "вовне", вынужден искать "центр" вне себя; будучи лишенным основания, он вынужден постоянно преодолевать "ничто". Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно "не обладает телом" (тождественно "плоти") и "центрично" (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по отношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру) - имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт миру. Он способен: 1) приспосабливаться к любой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) а самое главное - "стать над" ней, и тем самым не просто "жить", а "вести жизнь"; 4) более того, обладая самосознанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической активности, увеличивать свои возможности. Возможность - основной модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в какой он себя делает (во многом - акценты другого немецкого антрополога - Гелена, подчеркивающего деятельностную природу человека); его предназначение - стать тем, кем он уже с самого начала является (реализовать "заданное" и "должное"). Основная проблема Ф.А., достаточно четко дифференцирующая специфику ее дискурсов ("разворотов"), - удержание субъекта в мире.

А.Гелен и ХПлеснер: «эксцентрическая» и «деятельностная» версии антропобиологической философской антропологии А.Гелен и ХПлеснер заявили две основные ("эксцентрическую" и "деятельностную" соответственно) версии антропобиологической «философскеой антропологии». Плеснер, кроме этого, сформулировал одну из центральных идей философской антропологии - идею позиционирования, т.е. занятия человеком позиции в социуме согласно мере дистанцирования от природной реальности (эксцентрическая позициональность). Гелен же пошел по пути постепенного социологизирования этой идеи через акцентирование необходимости преодоления "нестабильности" человеческого бытия и достижения его "стабилизации" (в том числе и через механизмы культуры, выполняющие функции "разгрузки" человека от чрезмерной необходимости выбора, т.е. излишней неопределенности). Основные же механизмы "удержания" человека и достижения "стабильности" - система социальных институтов, позволяющая устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дискурс у позднего Гелена постепенно преобразуется в социологический, а «философская антропология» приобретает вид антропосоциологического проекта. Но социальное понимание сущности человека в полной мере реализовалось в философии марксизма.

МАРКСИЗМ : СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Маркс, как известно, дал сущностное определение человека, ставшее впоследствии хрестоматийным: «сущность человека не есть абстракт, присущий каждому отдельному индивиду», а есть «ансамбль всех общественных отношений».

Человеческую сущность Маркс понимал не как неизменную естественно-природную сущность, а как сущность общественно-историческую: сущность человека – природа его выражается в социальной жизнедеятельности, определяясь в исторически конкретных формах общественного бытия, - определить сущность человека, значит раскрыть то, как человек обретает и развивает свои «сущностные силы» (деятельные способности) в целостном ансамбле отношений, представляющих единство различных форм деятельности и образующих исторически-социо-культурный ансамбль - всеобщую основу и реальность, в которой человек только и может состояться как человек. В этом коренное отличие социально-реалистической позиции Маркса от антропологии Фейербаха, который в своем антропологизме утратил гегелевский историзм и перешел на чисто натуралистическую точку зрения, согласно которой человек обладает естественно-природной родовой сущностью, наряду с другими живыми существами. В философии марксизма, во-первых, "натуралистически-антропологический принцип преодолевается и замещается принципом культурно-историческим, а во-вторых , этот принцип совмещается с принципом деятельностного понимания отношений между человеческой сущностью и человеческим существованием" (Ю.Н.Давыдов), при этом сама деятельность истолковывается конкретно и реалистических – как способ реального порождения человеком себя в совместной деятельности с другими - историческом бытии общества.

В первом моменте – в моменте замещения натуралистического принципа понимания человека принципом культурно-историческим показательно рассуждение Маркса о том, что все человеческие «сущностные силы» – все человеческие способности – даже самые элементарные человеческие чувства – являются продуктом исторического социально-культурного развития человека. Согласно Марксу, все способности человека, включая способности чувствования, формируются на основе предметов культуры, т. е. предметов, созданных человеком для человека – формируются в процессе активной деятельности человека с предметами культуры. «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, - короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. …Одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, - возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе… - это работа всей предшествующей всемирной истории».

Позиция замещения натуралистического принципа понимания человека принципом социо-культурно-историческим в предельном логически последовательном развитии является выражением радикального антиредукционизма , который отсекает все возможности дуалистического понимания человека, которые странным образом лишь по недоразумению культивировались некоторыми марксистами, против логики собственного учения определявшими человека с позиций социально-биологического дуализма: человек НЕ социально-биологическое существо. Дуалистическое определение человека в качестве «социально-биологического существа» в основе своей методологически порочно и неистинно (в диалектической логике субъект есть предикат, а предикат есть субъект, - тогда каждая «форма бытия» или «форма движения материи», снимая в себе развитие низших форм, обладает монадически-субстанциальным статусом, т.е. не может быть сведена к низшим формам, - радикальность антиредукционизма заключается в том, что недопустимо даже говорить об их взаимодействии, ибо взаимодействие есть самоопосредование субстанции); человек в объективности определения есть существо всецело социально-культурное, поскольку закон природы «снимается» и в снятом виде «погружается в основание» сверхприродного способа бытия .

Второй момент – деятельностная модель понимания социального процесса и культурно-исторического процесса в целом, прочерчивающего предельные онтологические горизонты человеческого бытия . Маркс признает достижение Гегеля – совмещение историцизма с деятельностным подходом, позволившее самому Марксу уже с материалистических позиций говорить о том, что человек сам порождает себя и творит свой материальный и духовный мир в процессе активной деятельности, которая протекает в исторически определенных общественных формах, - деятельность по своей сути есть диалектическое единство субъективного и объективного, сознания и бытия, т.е. единство процессов опредмечивания субъективного (актуализации способностей через материализацию проектов) и распредмечивания объективного («снятие» наличной формы вещи в форме предмета и продукта труда). Материалистическое понимание сущности человека усматривает всеобщую форму человеческого существования в труде – в непосредственном преобразовании природы (как внешней, так и своей собственной), в практической деятельности, какую осуществляет человек совместно с другими людьми, и в социальном общении, опосредствующем деятельность.

В методологическом аспекте Маркс осуществил материалистическое переосмысление гегелевской диалектики, - выразилось это в утверждении объективной реальности всеобщего: в социальном исследовании нельзя начинать с абстрактных индивидов. Прежде всего, «нужно понять ту всеобщую связь, которая спрягает индивидов между собой, ту «субстанцию общения» (Gemeinwesen) – ту систему отношений, в рамках которой они формируются и определяются как люди, впервые начиная воспринимать друг друга в качестве таковых». (ИС) Человек существует как человек, как «субъект деятельности, направленной на окружающий мир и на самого себя, с тех пор и до тех пор, пока он активно производит и воспроизводит свою реальную жизнь в формах, созданных им самим, его собственным трудом - деятельностью. И этот труд, это реальное преобразование окружающего мира и самого себя, совершается в общественно-развитых формах, образующих социально-человеческий организм – целостный ансамбль общественных отношений, - «имеется в виду пространство, где находятся все те вещи, по поводу которых и через которые тело человека связано с телом другого человека «как бы в одно тело», как сказал в свое время Б. Спиноза, в один «ансамбль», как предпочитал говорить К. Маркс, в одно культурно-историческое образование, как скажем мы сегодня» (Э.В.Ильенков). Так историзм совмещается с деятельностным подходом, что позволяет вполне реалистически определить понятие человека через диалектическую спецификацию всеобщего - «ансамбля общественных отношений» (человек обретает себя в обществе, а общество – единство исторически сложившихся форм совместной деятельности).

Таким образом, отдельный индивид лишь постольку является человеком в точном смысле слова, поскольку он в индивидуальной форме воплощает всеобщее, т.е. реализует (именно своей индивидуальностью) всеобщие сущностные силы человечества, выступающие в виде той или иной совокупности исторически развившихся способностей – специфически человеческих способов деятельности, - и именно в обществе – в процессе взаимодействия с другими людьми и активного действия с предметами, созданными одним человеком для другого человека, индивид усваивает всеобщие способы действия и нормы общения – обращает их в собственные способности к деятельности, общению, познанию, творчеству - ко всем практикам, посредством которых человек совместно с другими людьми реализует свое – именно человеческое отношение к миру, т.е. преобразует его и строит свой собственный мир, представляющий целостность общественно-культурного бытия; предметный мир человека есть результат осуществленного посредством деятельности «снятия» формы природных вещей в форме сверхприродных предметов, строение и значение которых положено не природной необходимостью, но задается уже функциями их в составе общественно-культурной жизнедеятельности (всякое природное основание становится моментом функционирования и развития «второй природы» - «общественно-культурного организма» - «неорганического тела» человека); все творения человека столь же реальны, сколь и идеальны , ведь идеализация – необходимый момент реальной деятельности: «деятельность и есть постоянное отрицание наличных форм вещей, их «снятие» в новых формах, протекающее по всеобщим закономерностям, а эти последние также выражаются в идеальных формах – в формах знания и мышления», благодаря чему реализуется идеальное представление вещей природного мира в снятом виде - как предмета и продукта деятельности, необходимо опосредующее саму деятельность; но идеальное представлено не только в головах, т.е. субъективно, но и объективно - в культурной форме любого предмета, само обращается активной формой деятельности, - опредмеченная в языке, произведениях и орудиях труда, форма деятельности может стать объектом деятельного преобразования.

Человек самоопределяется как такая конечная сверхприродная форма бытия, которая, с одной стороны, снимает, обособляет и удерживает в себе объективную логику мирового процесса (обособление логики мира вне его самого – «снятие» и «погружение» законна природы в основание сверхприродного – культурного бытия есть принцип человеческого мировоспроизведения), т.е. выступает субъектом, поскольку может идеально выражать сущность и меру бытия любого предмета и реально полагать отношения вещей в объективном мире посредством деятельности , а с другой стороны, человек способен сознательно преобразовывать саму форму своей деятельности, идеально выделяемую и запечатляемую в орудиях, в языке, в собственных произведениях, т.е. выступает субъектом, поскольку может модифицировать и развивать сами социально развернутые формы своего существования ; становление и развитие человека во всеобщем смысле – человека как личности, актуализирующей себя в ансамбле общественных отношений - предполагает деятельное и творческое присвоение содержательного богатства исторически развитой материальной и духовной культуры, причем не готовых результатов культурного развития, но результатов «вместе с процессом, их породившим, в месте с историей их созидающей». Так в марксизме трансформируется методология развития идеи и принципа "образования" в «Феноменологии духа» Гегеля: индивидуальное сознание возвышается до всеобщего – становится формой абсолютного знания, проходя в своем становлении всю историю эксплицируемых на себе духовных формообразований и прорабатывая себя в них до противоречия, снимаемого на каждой последующей ступени развития, до полноты содержательно-конкретного самоопределения во всеобщем культуры).

Термин был введен Муром для выражения отношения вида "Если А истинно, то В истинно", отличного от материальной импликации.

Переосмысление основополагающих принципов классической теории истины привело в возникновению в русле аналитической философии новой концепции истины, получившей название когерентной. Истоки когерентной концепции истины аналитики обнаруживают в идее И. Канта о несоответствии наших описаний объекта тому, каков он »сам по себе», независимо от его воздействия на нас. Истинность суждений определяется в когерентной концепции не соответствием обмани реальности, а ролью и местом высказывания в некоторой концептуальной схеме, когерентностью предложения с уже имеющимися достоверными знаниями. Истина становится продуктом соглашения, конвенции, конвенции. Суждение становится истинным не само по себе, а по отношению к каким конкретной познавательной ситуации, соответствует ценностям и ши сам того или иного научного сообщества; истинность предложении состоит в его когеренции, или согласии с другими предложениями.

Возможным оказывается одновременное сосуществование мно жества истинных философских положений. Так, X. Патнэм отмечает, что »не существует точки зрения Бога, которую мы можем знать или можем представить; существуют только разнообразные точки конкретных людей, отражающие. их разнообразные интересы, которым служат теории и описания» [цит. по: Макеева Л.Б. Философия Х. Патнэма. М., 1996., с. 88]. Место объективной реальности занимают язык, высказывания, предложения Аналитическое направление западной философской мысли превращает язык в самостоятельный объект исследования, рассматривает его неотъемлемый компонент рационального дискурса. Л. Витгенштейн усматривает в аналитическом прояснении языка основную функцию философии, выводя тем самым за рамки философской проблематики метафизику. Суть познания, по Л. Витгенштейну, — не поспит чистого качества вещей, их подлинного содержания, а oобъяснение фактов и изучение законов репрезентации фрагментов реальности.

Философское исследование направляется на установление и »логи ческой картины факта» [Витгенштейн Л. Логико-философский тракта // Философские работы. М., 1994. Ч. 1, с. 10]. Язык представляется как особое смысловое пространство, структура которого отражает структуру реально сти и мышления. Задачей философии Л. Витгенштейн считает высказывание о невыразимом, неуловимом в пределах дознаватели способностей человека а прояснение наличных актов мышления: »Мыс ли, обычно как бы туманные и расплывчатые, философия призвана делать ясными и отчетливыми» [Витгенштейн Л. Логико-философский тракта // Философские работы. М., 1994. Ч. 1, с. 10, с. 24]. Эмпирическое подтверждение лишается своей доминирующей роли и всецело подчиняется силе представлений, той »концептуальной схеме», в которой оно производит. Согласно X Патнэму, всякое знание об объектах действительного можно только в рамках некоторой теории, факты не существуют не зависимо от нашего отношения к ним: »Мы разрезаем мир на объекты, когда вводим ту или иную схему описания» [цит. по: Макеева Л.Б. Философия Х. Патнэма. М., 1996, с. 87].

Когерентную концепцию истины развивали некоторые представители неопозитивизма, например, О. Нейрат. Его версия исходит из того, что только метафизика может пытаться сравнивать предложения с реальным миром. Истинность научного знания заключается не в том, что знание соответствует действительности, а в том, что всё знание представляет собой самосогласованную систему. Именно это свойство самосогласованности является тем референтом, к которому относится понятие истины.

Когерентность рассматривается как внутреннее свойство системы высказываний, которое касается отношения одних высказываний к другим, но она не касается отношений к фактам действительности, к реальности. Проблема когерентности решается в логическом смысле. Но очевидно, что условие непротиворечивости не является достаточным условием истинности, так как не всякая противоречивая система о мире соответствует реальному миру. Это условие применимо к естественным наукам, но к философскому знанию применимо далеко не всегда. Так, в естественных науках не может быть высказано противоречивых по отношению друг к другу суждений об одном и том же предмете. Если появившегося две версии развития одного и того же процесса, то одна из них ложная. И хотя в физике, например, некоторое время сосуществовали две теории света — волновая и корпускулярная, — но это представление было непродолжительным, оно было опровергнуто уже в 1924 г., когда Луи де Бройль доказал, что волновые свойства есть у заведомо корпускулярных объектов: электронов, протонов, нейронов. В философии, в отличие от естественных наук, различные методологические программы (герменевтика, экзисгеницализм, феноменология, структурализм) предлагают не только не согласующиеся друг с другом теории, но и по-разному интерпретируют даже предмет философии. В философии принцип детерминизма сменяется принципом индетерминизма Противоречивость теории не указывает на её ложность, поэтому такое большое значение придаётся в философии собственной истории.

Представители когерентной концепции истины приходят к выводу о многообразии правильных версий описания мира М. Даммит, Н. Гудмен считают, что их предоставляют не только наука, но и обыденное сознание, и разные виды искусства. Поэтому описания мира невозможно сравнивать с реальностью в той форме, в какой она существует до всякого описания. Сравнению подлежит не реальность и её описание, а различные версии друг с другом. Критериями выбора правильной версии становятся: когерентность, дедуктивная и индуктивная правильность, простота и сфера действия. Истина в связи с этим рассматривается уже не как соответствие реальности, а как »рациональная утверждаемость», »когерентность», »правильность подгонки».

Классический вариант когерентной концепции истины — теория Р. Карнапа. Р. Карнап утверждает, что объективно истинные, абсолютно достоверные знания возможны, они могут быть достигнуты в науке и выражены в протокольных предложениях. При этом протокольные предложения отображают не только формальную суть проблемы, но и позволяют увидеть субъективную сторону — чувственные переживания субъекта. Сводя истинные знания к протокольным предложениям, Р. Карнап предлагал очистить язык философии от бессмысленных псевдопредложений. Важнейшим критерием истины становится критерий верификации. Р. Карнап создаёт верификационную теорию значения, согласно которой смыслом обладают предложения, сводимые к протокольным предложениям. В соответствии с этим Р. Карнап различает два типа вопросов о существовании объектов:

1Внутренний. Этот тип вопросов связан с языковым каркасом, представляющим собой систему способов речи, подчинённых определённым правилам. Признать, что та или иная вещь реальна, — значит суметь включить её в систему других вещей, реальность которых подтверждена правилами каркаса

2Внешний. Вопросы этого типа касаются существования всей системы объектов, признаваемых в данном языковом каркасе, касаются принятия или непринятия самого языкового каркаса, что по сути является вопросом веры, интересов и целей людей.

Когерентная концепция истины продемонстрировала зависимость истинного суждения не от самой реальности, а от конвенций и ценностных проблем, показала, что истина — историко-контингентный продукт сложного взаимодействия процедуры принятия проблем и эффективности их решения в рамках изменяющихся методологических программ. Зависимость истины от ценностных координат была охарактеризована К Хюбнером в работе »Критика научного разума». При этом рассмотрение проблемы истины в связи с изменяющимися методологическими правилами и стандартами опирается на критику идеи Куна о зависимости истины от парадигмы.

X. Позер, отмечает, что предикат истинности носит гипотетический характер. Истина ставится им в зависимость от типов установлений. X. Позер в свой работе »Правила как формы мышления» называет шесть типов установлений [Позер Х. Правила как формы мышления // Разум и экзистенции. СПб., 1999]:Онтологические установления. Они определяют, какие элементарные объекты, процессы и положения вещей приняты в некоторой науке, каковы допустимые атрибуты и отношения и как из них строятся сложные образования.

1 Установления об источниках знания, таких как чувственный опыт, разум, откровения, аналогия, авторитет, традиция.

2 Оценочные установления. Устанавливают иерархию источников знания и определяют, в чём состоит процедура доказательства, проверки и опровержения.

3 Инструментальные установления. Они касаются допустимых вспомогательных средств.

4 Эстетические или нормативные установления (И. Элкана, К Хюбнер). Они определяют свойства, которыми должны обладать теории (степень фальсифицируемости, наглядности и др.).

5Аксиологические установления (К. Хюбнер). Это неопровержимые и конвенционально вводимые фундаментальные допущения, которых достаточно жёстко придерживаются исследователи на протяжении отдельных исторических эпох.

Выявляя спектр установок, детерминирующих решение проблемы истины, X. Позер отмечает, что абсолютное обоснование истины невозможно, всякое обоснование основывается на некоторых посылках. Отказываясь от идеи соответствия истинного суждения самой реальности, но сохраняя веру в объективность истины, представители когерентной концепции истины по сути творили новую реальность, новое бытие, порождающее истины. Бытие в когерентной теории — не сама реальность, а концептуальные средства. Э.М. Чудинов, размышляя об этой особенности когерентной теории истины, писал, что если мы откажемся от классической идеи соответствия, то »может создаться впечатление, что концептуальные средства, являющиеся продуктом мыслительной деятельности человека, имеют мистическую власть над природой. Чтобы избежать этого вывода, который противоречит науке, мы должны предположить, что возможность мысленного «рассечения» действительности имеет под собой объективные основания. Действительность многокачественна, и именно это обстоятельство является объективной предпосылкой того, что она может «рассекаться различным образом» [Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977, с. 269].

Известно, что когерентная концепция истины возникает на волне критики корреспондентного подхода Задачи, которые ставили перед собой представители новой теории истины, предполагали преодоление выявленных противоречий в классической концепции истины. Однако об устранении в когерентной теории традиционных проблем истины говорить не приходится. Это отмечал ещё М. Шлик: »Если рассматривать когерентность в качестве общего критерия истинности, мы должны считать всякого рода сказки столь же истинными, как исторические свидетельства или утверждения в трудах по химии, — конечно, в том случае, когда в сказке нет противоречий» [Проблема метода в современной буржуазной философии. М., 1986, с. 140]. Критика в адрес когерентной концепции истины высказывалась и современными российскими философами. Так, Э.М. Чудинов утверждает, что когерентный подход не только не преодолевает трудности, но и »усугубляет их, сталкиваясь, в свою очередь, и с другими, неразрешимыми для неё проблемами» [Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977, с. 23]. Л.Б. Макеева замечает, что когерентная теория очень уязвима для критики и главной её проблемой является »невозможность избежать релятивизма» [Макеева Л.Б. Философия Х. Патнэма. М., 1996 с. 92].

Существуют два варианта когерентной теории истины. Один из них вводит новое понятие истины, как когерентности знаний, которое предполагается вместо прежнего понятия истины, как соответствия знаний действительности. Другой вариант утверждает, что соответствие знаний действительности может быть установлено только через когерентность, которая выступает в качестве критерия истины. Одним из основоположников первого варианта когерентной теории принято считать Канта. По Канту существует взаимная согласованность, единство чувственного и логического, которые и определяют содержание и мысли истины.

В XX в. когерентная теория истины возрождается некоторыми представителями неопозитивизма, например О. Нейратом. Эта версия исходит из того, что только метафизика может пытаться сравнивать предложения с реальным миром. Истинность научного знания заключается, по Нейрату, не в том, что знание соответствует действительности, а в том, что все знание представляет собой самосогласованную систему. Именно это свойство самосогласованности является тем референтом, к которому относится понятие истины.

Истоками второго варианта можно считать философию элеатов. Порменид и Зенон принимали понятия истины как соответствие знаний действительности. Однако они считали, что это соответствие может быть удостоверено не путем наблюдений, а лишь путем установления непротиворечивости знаний. Противоречивая идея не имеет референта в реальном мире. Вместе с тем непротиворечивость идеи гарантирует правильное описание его реального положения вещей.

Следуя этой рационалистической установке, Парменид утверждал, что мыслью о существовании в природе пустоты, «небытия» является «ложной, т.е. несоответствующей действительности. Ее ложность состоит в ее внутренней противоречивости. Если мы мыслим «небытие» как нечто реальное, то оно в силу этого перестает быть «небытием». Идея «небытия» есть невыразимая в мыслях идея, а потому ей ничего не соответствует в реальном мире».

Этот вариант когерентной теории истины принимается некоторыми современными мыслителями и философами. Функционирование когерентной теории истины, как определяющей критерии истины Ремер представляет себе следующим образом: «Цель когерентной теории заключается в том, чтобы отделить истинные высказывания от неистинных. Ключ к решению этой проблемы состоит в нахождении во множестве М подмножества N когерентных высказываний… Кандидаты в истинное квалифицируются как истинное, благодаря выявлению их современности с как можно большим числом других эмпирических высказываний».

Когерентная теория не только не преодолевает трудности классической теории, но, наоборот, усугубляет их, сталкиваясь и с другими нерешенными проблемами. Эта теория пытается решить проблему когерентности в логическом смысле. Однако проблема непротиворечивости, как логическая проблема чрезвычайно сложна. Она неразрешима в достаточно сложных логических исчисления. Когерентность рассматривается как внутреннее свойство системы высказываний. Ремер пишет: «Когерентность, рассматриваемая в когерентной теории, рассматривается как внутреннее свойство, касаемое вопроса об отношении одних высказываний к другим, но она не касается вопроса когерентности с реальностью или фактами действительности».Очевидно условие непротиворечивости не является достаточным условием истинности, поскольку не всякая противоречивая система утверждений о реальном мире соответствует реальному миру. Это условие применительно к естественным наукам не всегда оказывается и необходимым. Противоречивость какой - либо теории не означает ее ложность. Она может быть показателем временных трудностей.

Сторонники когерентной теории истины обратились к когерентности как к способу избавиться от трудностей, с которыми столкнулась классическая концепция истины. Но путь, который они выбрал, сопряжен с еще большими трудностями.

Блинов А.К.

Истина приписывается утверждениям, пропозициям или чему бы то ни было, что мы принимаем за первичные носители истинностного значения, либо путем определения отношений этих утверждений к вещам, которые обычно сами не являются утверждениями, либо рассматривая их отношения к другим утверждениям.

Любое представление последнего рода может быть расценено как когерентная теория истины, хотя варианты теории могут существенно различаться в зависимости от используемой концепции когерентности - т.е. собственно межпропозициональных отношений.

Когерентная теория истины характеризна для великих рационалистических систем метафизики – Лейбница, Спинозы, Фихте, Гегеля, Брэдли; согласно Ральфу Уокеру , когерентные представления свойственны Декарту, Канту, Витгенштейну и даже Куайну ; большой вклад в развитие когерентной теории знания внесли Иоахим, Бланшар, Патнэм, Гилберт Харман, Дэвидсон, Николас Решер, Кит Лерер, Лоуренс Бонжур. Согласно этой теории, мера истинности высказывания определяется его ролью и местом в некоторой концептуальной системе; сказать, что то, что сказано (носитель истины, например утверждение или пропозиция) истинно или ложно значит сказать, что оно когерентно или не когерентно системе других утверждений или пропозиций, т.е. является или не является частью этой системы. Чем более связны, или согласованы между собой наши утверждения, тем в большей степени они истинны: истинность любого истинного утверждения состоит в его когерентности с некоторым определенным множеством утверждений. Элементы такой системы должны быть связаны друг с другом отношениями логической импликации или следования: в этой связи и состоит смысл отношения когерентности. Быть когерентным системе для утверждения значит быть связанным с остальными членами системы теми же логическими отношениями, какими те связаны между собой. Проверить истинность, таким образом, значит проверить, какими отношениями данное суждение связано с остальными в системе, совместимо ли оно с системой – например, с общепринятой научной картиной мира.

В сущности, когерентная теория исходит из рациональной интуиции, которую прекрасно выразил, например, Р. Коллингвуд: "Критерием истины, оправдывающим его (историка) утверждения, никогда не служит тот факт, что их содержание было дано ему источником". Помимо принятия запечатленных древним хронистом фактов, историк должен еще учитывать некоторый (конструируемый им) критерий достоверности, с помощью которого он решает, являются ли эти факты истинными. Коллингвуд приводит пример:

Светоний говорит мне, что Нерон одно время намеревался убрать римские легионы из Британии. Я отвергаю это свидетельство Светония не потому, что какой-нибудь более совершенный источник противоречит ему, ибо, конечно, у меня нет таких источников. Я отвергаю его, ибо, реконструируя политику Нерона по сочинениям Тацита, я не могу считать, что Светоний прав... я могу включить то, о чем поведал Тацит, в собственную связную и цельную картину событий и не могу этого сделать с рассказами Светония.

Любой источник может быть испорчен: этот автор предубежден, тот получил ложную информацию, эта надпись неверно прочтена плохим специалистом по эпиграфике, этот черепок смещен из своего временного слоя неопытным археологом, а тот - невинным кроликом. Критически мыслящий Историк должен выявить и исправить все подобные искажения. И делает он это, только решая для себя, является ли картина прошлого, создаваемая на основе данного свидетельства, связной и непрерывной картиной, имеющей исторический смысл .

По мнению Р.Уокера, основных предпосылок, приводящих к когерентизму, три.

Когерентная теория дает способ избежать картезианского скептицизма. Если истина зависит не от отношений между нашей мыслью и потенциально непостижимой действительностью, но конституируется в пределах нашего мышления, то не остается никаких оснований для скептицизма в духе Декартова malin g e nie - никаких опасений, что мир не будет совпадать с нашим представлением о нем.

Некоторые формы верификационизма с необходимостью влекут за собой обязательство к когерентизму.

К когерентной теории ведет антропоцентризм относительно понятий и правил, восходящий к Канту и твердо связанный в современном философском сознании с поздним Витгенштейном.

Как представляется, можно добавить еще минимум одну - возможно, наиболее важную:

с помощью когерентной теории мы можем оценивать истинность тех утверждений, для которых мы не можем - в данный момент или вообще, принципиально - установить их соответствие фактам. Это относится не только к ситуациям, подобным описанной Коллингвудом: такова значительная часть нашего обыденного знания. Более того, и во многих из тех случаев, когда нам доступна эмпирическая верификация, мы не прибегаем к ней, удовлетворяясь согласованностью с другими поддерживаемыми нами полаганиями.

В выполнении этих запросов состоит явная методологическая привлекательность когерентной теории. Ее умеренные версии генетически связаны с антропологическим и лингвистическим поворотами в эпистемологии, и в этой парадигме обладают особенно заметной объяснительной силой.

Наиболее общие проблемы, связанные с пониманием истинности как когерентности, вытекают из фундаментального аргумента против когерентизма (в версии, соответственно, британских идеалистов), сформулированного Расселом:

Возражение когерентной теории состоит в том, что она предполагает более общее значение истины и лжи в построении своего когерентного целого, и это более общее значение, хотя и обязательно для теории, не может быть объяснено средствами самой теории. Пропозиция "Епископ Стаббс повешен за убийство", как нам говорят, не согласуется со всей полнотой истины или с опытом. Но это означает, когда мы исследуем это, что нам известно нечто, что не согласуется с этой пропозицией. То, что не согласуется с этой пропозицией, должно быть чем-то истинным; вполне возможно построить связное целое, полностью состоящее из ложных пропозиций, где "Епископ Стаббс повешен за убийство" найдет себе место. Одним словом, частичные истины, из которых составлена полная истина, должны быть такими пропозициями, которые обычно называют истинными, а не такими, которые обычно называют ложными; когерентная теория не дает никакого объяснения различию, обычно выражаемому словами "истинный" и "ложный", и нет никаких свидетельств в пользу того, что система ложных пропозиций не могла бы, как в хорошем романе, быть столь же последовательной, как и полностью истинная система .

Это возражение Рассела состоит в том, что когерентность как определение истины терпит неудачу, потому что нет никакого доказательства того, что может существовать только одна когерентная система. В самом деле, это сильный аргумент против любой чистой версии когерентной теории истины и многих умеренных версий. (Чистые версии утверждают, что истинность всех истинных утверждений состоит в когерентности, а умеренные версии - что по крайней мере некоторых.)

Согласно аргументу епископа Стаббса, если мы понимаем когерентность так, что фактически любая внутренне непротиворечивая пропозиция или утверждение может входить в некоторые достаточно большие когерентные системы пропозиций, то когерентная теория не может отличать истинные утверждения от ложных. Точнее, она не может объяснять, почему принцип бивалентности, вида

Если P истинно, то не- P не истинно

должен быть справедлив. Если мы полагаем этот принцип конститутивным для нашей теории истины, то мы должны отвергнуть такой подход.

Наиболее известен здесь релятивистский контраргумент: достаточно дифференцированные и внутренне когерентные системы утверждений вполне могут быть взаимно несовместимы, поэтому истина должна соответственно восприниматься относительно системы; нет абсолютной истины или ложности, поскольку граница между истинным и ложным не может быть проведена безотносительно к остальным утверждениям, и т.д. Однако когерентная теория не обязательно должна принимать релятивистскую форму: скорее некоторое специфическое множество полаганий будет признаваться в ней привилегированным, а истина - определяться как когерентность в пределах именно этого множества. Но будет ли это являться возражением на аргумент епископа Стаббса - это будет очевидно зависеть от того, как далее характеризуется отношение когерентности.

Возникающие здесь проблемы таковы. Если когерентная система должна быть системой всех истинных утверждений, то нам не представляется возможным установить истинность отдельного суждения прежде, чем мы каким-то образом не выясним, какая именно система является системой всех истинных утверждений, а такой возможности у нас нет. Если мы сравниваем суждение с системой наших обыденных представлений или с какой-либо научной теорией, то его несовместимость с этими представлениями или с этой теорией будет означать ложность данного суждения только на том основании, что нам кажется, что эти представления или эта теория истинны. Но нельзя исключать такой возможности, что могут иметься две в равной степени всеобъемлющие, но разные или даже несовместимые между собой когерентные системы - как тогда решить, какая из них - система истинных пропозиций и какую следует избрать как основу для проверки других суждений?

Согласно реалистическим представлениям, даже значительно редуцированным, такая проблема должна интерпретироваться как проблема онтологического статуса истинностных операторов. Из двух (конкурирующих) систем истинных пропозиций нам следует выбрать, тривиально, ту, которая истиннее. Но в рамках когерентной концепции мы не должны обращаться к подкреплениям "со стороны" - свойствам внешнего мира, вообще любым внеязыковым импликациям. Любое онтологическое требование здесь означало бы апелляцию к метафизическому реализму - т.е., в данном случае, к корреспондентным интуициям. Между тем когерентная теория заключает о своих предметах совершенно иными способами.

Когерентная концепция истинности отличается от корреспондентной в двух сущностных параметрах: они дают не только различные теории отношения истинности, но и различные теории условий истинности. Согласно когерентной концепции, отношение истинности состоит в когерентности, а не соответствии, а условия истинности утверждений - это определенное множество других утверждений, а не особенности реального мира. Рассмотрим эти критерии по очереди.

Очевидно, что недостаточно понимать отношение когерентности как просто непротиворечивость. Согласно такой точке зрения, сказать, что утверждение является когерентным с определенным множеством утверждений, значило бы попросту сказать, что утверждение не противоречит ни одному утверждению из этого множества. Такая концепция когерентности неудовлетворительна по следующей причине. Рассмотрим два утверждения, которые не принадлежат определенному привилегированному множеству утверждений. Оба эти утверждения могут быть непротиворечивы с этим множеством, и в то же время все же противоречить друг другу. Если когерентность была бы просто непротиворечивостью, то сторонник когерентной концепции должен был бы утверждать, что оба утверждения истинны (или же, что если к привилегированному множеству утверждений добавить либо P , либо не- P , то в обоих случаях оно останется когерентным) - но при том, что они противоречат друг другу, это невозможно.

Поэтому отношение когерентности может пониматься как наличие некоторых вероятностных связей между P и другими утверждениями, полагаемыми S истинными. Как заметил Бонжур, логическая непротиворечивость - печально известный слабый вид когерентности, и теоретик когерентности истины наверняка захочет расширить трактовку когерентности, чтобы включить в нее по крайней мере вероятностные связи . P будет истинно для S только в том случае, если P логически непротиворечиво с остальными утверждениями, полагаемыми S истинными, и имеются содержательные вероятностные связи между другими утверждениями, полагаемыми S истинными, и P .

Отношение когерентности может быть также интерпретировано как некоторая форма логического следования (entailment), понимаемого здесь как строгое логическое следование или как следование в несколько более широком смысле. Согласно этой версии, предложение когерентно с некоторым множеством утверждений если, и только если оно связано отношениями следования с элементами этого множества. Однако этот подход будет требовать дальнейшего разъяснения понятия "следование", и так далее.

Наконец, возможно и более прямое решение - определение когерентности как отношения sui generis , подобно тому, как сторонники корреспондентной теории рассматривают корреспонденцию. В самом деле, не существует действительно принципиальных возражений против того, что общезначимая концепция когерентности может быть нередуцируема и не подлежать более дробным анализам. Поскольку любой концептуальный анализ должен иметь основу, то следует принять наличие концептуальных "атомов", из которых сформированы все другие концепции и которые сами не могут быть проанализированы. Но так как любая система имеет структуру, мы можем сказать то же самое и относительно отношений между ними. Вообще говоря, не вызывает возражений, что фундаментальная интенциональность подразумевает множество отношений sui generis , идеи которых абсолютно фундаментальны и не сводимы к любым другим отношениям. Поэтому вполне естественно считать, что человеческое сознание экземплифицирует определенные свойства (находится в определенных состояниях), в том числе свойства корреспондентности и когерентности.

Теперь мы можем вернуться к вопросу о том, из чего состоит наше "определенное привилегированное множество утверждений"; каков, вообще говоря, его эпистемологический статус? Это не может быть множество всех утверждений, так как это множество будет содержать противоречащие пары утверждений и, таким образом, ничто не было бы истинно. И это не может быть подмножество только истинных утверждений, потому что мы еще не располагаем анализом истины, и здесь возник бы порочный круг.

Дональд Дэвидсон

В этой статье я отстаиваю то, что может быть названо когерентной теорией (coherence theory) истины и познания, и успех моего тезиса, связанного с такой тео­рией - которая вовсе не является альтернативой корреспондентной теории (correspondence theory) - зависит от аргумента, предназначенного выявить, каким образом связность (coherence) есть одновременно и соответствие (correspondence).

Значимость данного вопроса очевидна. Если связность представляет со­бой критерий истинности, мы непосредственным образом выходим на эпистемологическую проблематику; у нас есть основание полагать, что многие наши убеждения находятся в отношении связности со многими другими, а в этом случае у нас есть основание полагать, что многие наши убеждения истинны. Если же дело обстоит именно так, то, по всей видимости, первичные условия для познания удовлетворены.

Можно было бы попытаться отстоять когерентную теорию истины, отка­завшись от решения той же задачи относительно когерентной теории позна­ния - на том, к примеру, основании, что у того, кто придерживается некого связного набора убеждений может отсутствовать причина полагать свои убеж­дения связными. Хотя такое и маловероятно, но, действительно, мы имеем пра­во предположить, что кто-то, имеющий, с одной стороны, истинные убеждения и, с другой, - достаточные основания их придерживаться, окажется неспосо­бен дать себе верный отчет об этих последних. Этого кого-то точнее всего сле­довало бы определить как одновременно имеющего знания, и не знающего, что он их имеет: он считает себя скептиком. Одним словом, это - философ.

Оставив в стороне различные аномальные случаи, мы могли бы сказать, что звено, связующее истину и знание - это значение, а если значения опреде­ляются объективными условиями истинности, то возникает вопрос: как мы можем знать, что эти условия удовлетворяются - ведь для этого нам стало бы необходимым противопоставить то, в чем мы убеждены, и реальность; пред­ставление же о таком противопоставлении абсурдно. Однако, если связность есть критерий истины, то связность есть в то же время и критерий суждения о том, выполняются ли объективные условия истинности, и нам более нет нуж­ды объяснять значение, базируясь на каком бы то ни было предполагаемом противопоставлении. Итак, мой девиз таков: соответствие без конфронтации. Имея верную эпистемологию, мы становимся способными быть реалистами во всех направлениях. Мы можем принять объективные условия истинности - реалистическое отношение к истине - в качестве нашего доступа к значению, и иметь право настаивать на том, что наше познание есть познание объектив­ного мира, независимого от нашего же мышления или языка.

Насколько мне известно, не существует теории, заслуживающей назва­ния «единственно возможной» когерентной теории, поэтому я позволю себе в общих чертах охарактеризовать то воззрение, которое я намерен отстоять. Оче­видно, что не всякий последовательный набор интерпретированных предложе­ний содержит исключительно истинные предложения - подобный набор может состоять всего лишь из последовательного предложения S и другого, которое

"Перевод выполнен Колопотиным М. В. по изданию «Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson». Ed. By E. LePore. Oxford, 1986, P. 307-319

является отрицанием S. Сколько бы еще последовательных предложений мы не добавляли в этот список, это ничего бы не поменяло: мы вполне способны пред­ставить себе бесконечное количество максимально последовательных описа­ний неких состояний, которые, в то же время, не будут описаниями нашего мира.

Моя когерентная теория строится вокруг убеждений, или предложений, считающихся истинными кем-то, кто их понимает. Здесь я не хочу настаивать на том, что всякий возможный связный набор убеждений истинен (или содер­жит в большинстве своем истинные убеждения), ввиду отсутствия ясности по поводу того, что вообще возможно. Утверждать, что вариативность возможно максимальных наборов убеждений принципиально сопоставима по масштабу с вариативностью возможно максимальных наборов предложений - значило бы впадать в крайность. И тогда не было бы смысла настаивать на том, что когерентная теория касается именно убеждений, а не предложений или пропо­зиций. Но мы знаем и о других взглядах на возможные ресурсы нашей способ­ности быть в чем-то убежденным, и согласно им преобладающая истинность равно свойственна как всем актуально существующим связным системам убеж­дений, так и всем возможным. Разница между приведенными двумя представ­лениями о том, в чем мы способны быть убеждены, зависит от того воззрения, которого мы придерживаемся относительно природы убеждения, относительно его интерпретации, его причин, относительно тех, кому оно принадлежит и отно­сительно его структуры. Для меня убеждения - этот состояния людей, имеющих намерения, желания, органы чувств, и это такие состояния, которые находятся в причинной взаимосвязи с событиями, происходящими как внутри, так и вовне тел их носителей. И тем не менее, даже при всех этих ограничениях, существует слиш­ком много вещей, в которых люди убеждены, и еще больше вещей, в которых они способны быть убеждены. Когерентная теория применима ко всем таким случаям.

Естественно, некоторые убеждения ложны. Основной смысл понятия убеж­дения в том и состоит, что оно предполагает потенциальный зазор между тем, что считается истинным, и тем, что на самом деле истинно. По этой причине связность сама по себе, вне зависимости от тщательности и основательности ее определения, не может гарантировать истинности конкретного убеждения. Все, в чем может удостоверить когерентная теория, это истинность большин­ства убеждений в некотором связном и целостном их наборе.

Подобное постулирование позиции может быть в лучшем случае рассмотрено в качестве предположительного, ибо, по всей вероятности, реального ме­тода подсчета убеждений не существует, а посему не вполне ясно, что означа­ет такая вещь, как истинность большинства убеждений некого человека. Бо­лее конструктивным был бы постулат, согласно которому, если некое конк­ретное убеждение находится в отношении связности со значительной массой всех убеждений вообще, то мы имеем право опираться на презумпцию о пред­почтительности его истинности.

В свете такой презумпции каждое убеждение оказывается оправданным на фоне связного и целостного набора убеждений, к которому оно принадлежит, как, впрочем, оказывается столь же оправданным и всякое намеренное действие, предпринятое рациональным агентом (т. е. тем, чьи убеждения, желания и акты выбора могут быть названы связными в смыс­ле теории принятия решений, разработанной Бейсом). Итак, повторимся: если знание есть оправданное истинное убеждение, то, по-видимому, совокупность истинных убеждений кого-то, последовательно их придерживающегося, и со­ставляет знание. Это заключение, слишком неясное и поспешное, чтобы быть справедливым, содержит в себе зачаток важной истины, и как раз с ней будет

связана моя дальнейшая аргументация. Пока же, я лишь отмечу некоторые проблемы, заслуживающие рассмотрения в данном контексте. Чего именно требует связность? Насколько она предполагает включение в себя опыта ло­гической индукции, насколько важна для нее истинная теория (если таковая вообще существует) фактического подтверждения? Если никто не обладает пол­ностью последовательным набором убеждений, какие именно из убеждений вле­кут за собой - через посредство связности - презумпцию истинности? Неко­торые из этих проблем по мере продвижения моей аргументации мы сможем рассмотреть в более четкой перспективе.

Должно быть ясно, что я никоим образом не надеюсь определить истину при помощи понятий связности и убеждения. Истина совершенно прозрачна по сравнению с убеждением и связностью, и я рассматриваю ее понятие как при­митивное. В приложении к высказываниям и предложениям истина демонстри­рует свою точно отраженную Конвенцией Т дисквотационную характеристи­ку (т. е. способность снимать кавычки с того предложения, о котором она ска­зывается), и этого вполне достаточно для того, чтобы зафиксировать область ее применения. Конечно же, относительно некоего языка или кого-то, говоря­щего об истине можно сказать больше, чем говорит о ней Конвенция Т; это все, что передается от одного языка или говорящего к другому. Конвенция Т и три­виальные предложения типа «"Трава зелена", произнесенное англоговорящим, истинно тогда и только тогда, когда трава зелена» сообщает нам лишь то, что истинность высказывания зависит только от двух вещей: от того, что значат высказанные слова, и от того, как устроен мир. Нам не требуется никакой допол­нительной точки релятивизации - будь то концептуальная схема, субъективное видение вещей или перспектива. Два интерпретатора, в сколь угодно большой сте­пени не схожие культурно, лингвистически или мировоззренчески, могут быть не­согласны относительно истинности некого высказывания, но лишь в том случае, если различны их мнения относительно того, как обстоят дела в общем для них мире, или того, что значит данное высказывание.

Из этих простых наблюдений, я полагаю, мы имеем право сделать два вы­вода. Во-первых, истина есть соответствие с тем, как устроен мир. (Не суще­ствует прямой и недвусмысленной формулировки этого постулата; чтобы обес­печить ясность нам необходимо введение дополнительного понятия удовлет­ворения или выполнимости [условий истинности. - прим. перев.], в терминах которой и характеризуется истинность 2). Значит, если когерентная теория при­емлема, она должна быть в ладу с корреспондентной теорией. Во-вторых, тео­рия познания, допускающая нашу способность знать по истине, должна быть нерелятивизованной и не-интерналистской разновидностью реализма. Так что, если когерентная теория познания приемлема, она должна быть в ладу с подоб­ной разновидностью реализма. Как мне кажется, моя разновидность реализма отличается как от описанного Хилари Патнэмом интерналистского реализма, так и от его же метафизического реализма". Это не интерналистский реализм, потому что интерналистский реализм ставит истину в зависимость от концеп­туальной схемы, а подобная идея не кажется мне конструктивной 4 . Фактичес­ки

* см. мою статью «True to the Facts», The Journal of Philosophy (1960), P. 216-234 "Hilary Putnam, Meaning and the Moral Sciences (Routiedge and Kegan PauL Lon., 1978), P. 125 * См. мою статью «On the Very Idea of a Conceptual Scheme», в Proceedings andAddresses of the American Philosophical Association (1974), P. 5-20. (Русский перевод- «О самой идее кон­цептуальной схемы» в сб. «Аналитическая философия. Избранные тексты». Сост. А. Ф. Грязнов. МГУ, 1993, С. 144-159.-прим. переводчика.)

кн, основной причиной принятия на вооружение когерентной теории является бессмысленность идеи дуализма концептуальной схемы и «мира», который ей предназначено описать. Однако мой реализм это и не патнэмовский метафизи­ческий реализм, ибо главная характеристика последнего - «радикальная не-эпистемичность», а из нее вытекает, что самые разработанные наши исследования и самые обоснованные идеи и теории могут быть ложны. Я полагаю, что независимость убеждения и истины друг от друга предполагает возможность быть ложным лишь для каждого из наших убеждений. И, конечно же, когерен­тная теория не может допустить возможную неправильность их всех.

Но почему бы и нет? Ведь, кажется, бесспорно, что связность некоторого убеждения в рамках существенного корпуса ему подобных - при условии на­личия оснований полагать преимущественную истинность последнего - гово­рит в пользу того, что это убеждение истинно. И тем не менее, как связность сама по себе способна предоставить базис для убеждения? Для оправдания од­ного убеждения вернее всего было бы прибегнуть к помощи других. Но в ре­зультате - вне зависимости от практической устойчивости наших убеждений - мы получили бы необходимость примириться с философским скептицизмом.

Это скептицизм в одном из своих самых традиционных облачений. Он за­дается вопросом: почему все мои убеждения не могли бы, пребывая в совер­шенной связности друг с другом, быть ложными относительно реального мира? Простое признание абсурдности (если не вредности) попытки противопостав­ления наших убеждений - по одиночке или в целом - и того, о чем они, не может считаться ни ответом на поставленный вопрос, ни даже демонстрацией его бессмысленности. Коротко говоря, даже такая нестрогая когерентная тео­рия, как моя, должна дать скептику основание считать связные убеждения ис­тинными. Приверженец когерентной теории не может допустить того, чтобы подтверждение этому было получено извне системы убеждений, и в то же вре­мя ничто внутри последней не сможет дать подобного подтверждения, за ис­ключением того случая, когда будет продемонстрировано, что его основатель­ность покоится - в конечном счете или непосредственно - на чем-то таком, что было бы вместе и достоверным, и независимым от внешних факторов.

Чтобы дать отличительную характеристику когерентных теорий, обычно отсылают к решению вопроса, может, и должно, ли оправдание убеждений иметь Конец. Однако такая отсылка не может очертить позицию, она лишь предлага­ет форму, которую может принять соответствующий аргумент. Ведь суще­ствуют сторонники когерентной теории, которые считают, что некоторые убеж­дения служат основанием для остальных, и в то же время есть возможность утверждать, что, несмотря на потенциальную бесконечность обоснования, од­ной связности недостаточно. Я бы назвал отличительной характеристикой ко­герентной теории тот тезис, что основанием для убеждения в чем бы то ни было может служить лишь другое убеждение. Приверженец такой теории отвергает, как бессмысленное, требование отыскать основание или источник оправдания убеждений в чем-то другом, нежели они сами. Как об этом пишет Рорти: «нич­то не может считаться оправданием убеждения помимо того, в чем мы уже убеждены, и невозможно выйти за пределы наших убеждений или языка, чтобы там, вовне, найти какой-то иной критерий, помимо связности» 5 . В этом, как вы можете убедиться, я полностью согласен с Рорти. Отличаются же наши пози­ции (если они отличаются) в том, остается ли актуальным вопрос:

г Richaid Rorty, Philosophy and the Minor of Nature (Princeton University Press, Princeton, (1979), P. 178

«Как если для нас "невозможно выйти за пределы наших убеждений или языка, что­бы там, вовне, найти какой-то иной критерий, помимо связности"- для нас все же возможно иметь знание об объективном публичном мире, не созданном нами, и вести о нем осмысленный разговор?». Я убежден в актуальности этого вопроса, но подозреваю, что Рорти так не считает. е(ли этот так, то он, долж­но быть, полагает, что я заблуждаюсь, пытаясь ответить на этот вопрос. Как бы то ни было, вот мои соображения на этот счет.

Для начала было бы весьма полезным вкратце перечислить причины, вы­нуждающие нас перестать искать основание знания за пределами наших убеж­дений. Под «основанием» в данном случае я конкретю имею в виду эпистемологическое основание убеждений, источник их оправдания (justification).

Попытки подобного оправдания, которые стоит рассмотреть прежде все­го, стараются связать убеждения со свидетельством наших чувств: ощуще­ний, восприятий, данного, опыта, чувственных данных, потока переживаний. Все подобные теории должны объяснить по крайней мере две вещи: каково кон­кретно то отношение между ощущением и убеждением, что дает первому возмож­ность оправдания последнего? и почему мы должны считать собственные ощуще­ния заслуживающими доверия?

Простейшей идеей в данном направлении было бы отождествить некото­рые убеждения с ощущениями. Так, например, Юм, по всей видимости, не де­лал различия между восприятием зеленого пятна и восприятием того, что пят­но зеленое. (Можно сказать, что не последним фактором, повлиявшим на это, была двусмысленность слова «идея».) Другие философы, не преминув отме­тить ошибку Юма, попытались достигнуть того же результата и устранить разрыв между восприятием и суждением при помощи формулировки таких суж­дений, которые не выходят за пределы констатации существования некоторо­го восприятия (ощущения, представления) - что бы это ни значило. Подобные теории не оправдывают убеждений на основании ощущений, а пытаются оп­равдать некоторые из убеждений путем утверждения тождества их эпистемического содержания с эпистемическим содержанием ощущений. Это воззрение сталкивается с двумя трудностями: во-первых, если базовые убеждения в сво­ем содержании не выходят за пределы соответствующих ощущений, то из них невозможно вывести что бы то ни было относительно объективного мира; и, во-вторых, таких убеждений попросту не существует.

Более оправданным методом аргументации было бы утверждать, что мы не можем ошибаться относительно того, какими вещи предстают для нас. Если мы убеждены в том, что имеем некоторое ощущение, то так оно и есть; такое утверждение считается аналитической истиной, или фактом, относящимся к нашему употреблению языка.

Объяснить эту предполагаемую соотнесенность ощущений и определен­ных убеждений так, чтобы избежать скептицизма касательно существования других сознаний, представляется весьма сложной задачей, а за отсутствием в нашем распоряжении адекватного решения последней, должны возникнуть со­мнения по поводу последствий, которые влечет эта соотнесенность в связи с другой задачей - задачей оправдания. Как бы то ни было, кажется совершен­но неясным, если следовать предложенному аргументу, как именно ощущение оправдывает убежденность в этом ощущении. Скорее имело бы смысл ска­зать, что оправдания подобным убеждениям вообще не требуется, ибо из суще­ствования убеждения вытекает существование ощущения, а значит, из суще­ствования убеждения вытекает его собственная истинность. Если на этом ос­тановиться, мы вновь оказываемся в рамках еще одной когерентной теории.

Подчеркивание роли ощущения или восприятия в эпистемологических воп­росах является плодом одного очевидного соображения: ощущения суть то, что связывает мир и наши убеждения, и они обладают преимущественным правом оправдания последних по той причине, что они довольно часто оказываются нами осознанными. Проблема, с которой мы столкнулись, заключается в том, что, по всей видимости, оправдание зависит от осознанности, каковая есть лишь другое имя убежденности.

Позволим себе более смелое предположение. Допустим, что ощущения сами по себе, вербализованы они или нет, оправдывают некоторые убеждения, в свою очередь уже выходящие за пределы того, что дано посредством ощущения. Тогда, при определенных условиях, наличие зрительного ощущения мигающе­го зеленого света оправдывало бы убеждение в том, что зеленый свет мигает. Наша проблема в том, чтобы усмотреть, каким образом ощущение оправды­вает убеждение. Конечно, если у кого-то есть зрительное ощущение мигающе­го зеленого света, весьма вероятно, что, при определенных обстоятельствах, зеленый свет действительно мигает. Мы можем сказать об этом, так как знаем об ощущении этого кого-то, но он не может этого сказать, так как мы предпо­лагаем, что оправданность присуща ему без того, чтобы обязательно зависеть от наличия у себя убеждения относительно собственного ощущения. Допус­тим, он убежден в том, что у него не было такого ощущения. Будет ли тогда ощущение по-прежнему оправдывать его убеждение относительно объектив­ного существования мигающего зеленого света?

Отношение между ощущением и убеждением не может быть логическим, ибо ощущения не являются ни убеждениями, ни каким бы то ни было другими пропо­зициональными установками. Что это, в таком случае, за отношение? Ответ, мне кажется, очевиден: это причинное отношение. Ощущения являются причи­ной некоторых убеждений, и именно в этом смысле их можно назвать основани­ем или источником этих убеждений. Однако причинное объяснение убеждения не способно продемонстрировать нам, как и почему убеждение оправдано.

Проблема превращения причины в основание вновь встанет перед антико-герентистом, если он попытается ответить на наш второй вопрос: что оправ­дывает убеждение в том, что наши чувства не обманывают нас систематичес­ким образом? Ведь даже если ощущения оправдывают убеждение в наличии ощущения, нам все равно остается неясным, как они оправдывают убеждение в существовании событий и объектов вне нас.

Куайн уверяет нас, что с научной точки зрения «нашим единственным ис­точником информации о внешнем мире является воздействие световых лучей и молекул на наши чувствительные поверхности»". Меня же в этом утвержде­нии беспокоит то, как нам следует понимать слова «источник» и «информа­ция». Несомненно, правда, то, что события и объекты внешнего мира высту­пают причиной наших убеждений относительно внешнего мира, и что большая часть этих причинных связей (если не все они полностью) конституируются в рамках наших органов чувств. Тем не менее, понятие информации может быть применено в прямом, неметафорическом смысле, лишь к порождаемым такой причинностью убеждениям. Поэтому «источник» надо понимать просто как «причину», а «информацию» - как «истинное убеждение» или «знание». И вновь оправдание убеждений, причинно порожденных нашими чувствами, ус­кользает от нашего взгляда 7 .

6 W. V. Quine, «The Nature of Natural Knowledge», in Mind and Language, ed. S. Guttenplan, (Clarendon Press, Oxford, 1975), P. 68

7 Многие другие куайновские утверждения говорят о том, что он надеется ассимили-

Должно быть, рассмотренный нами подход к решению проблемы оправда­ния неверен. Мы пытались представить его в следующем виде: у человека име­ются все его убеждения о мире - т. е. все его убеждения. Как он может ска­зать, что они истинны или скорее всего истинны? Только лишь, как мы предпо­ложили, связав свои убеждения с миром, сопоставив некоторые из своих убеж­дений, одно за другим, с чувственно данным, или, возможно, представив сово­купность всех их перед судом опыта. Но всякое такое противопоставление не имеет смысла, ибо ясно, что мы не можем выпрыгнуть из своей кожи для того, чтобы выяснить, что же является причиной тех внутренних событий, которые выступают предметом нашего осознавания. Введение новых опосредующих или новых сущих в причинную цепочку - например, ощущений или наблюде­ний - лишь делает более очевидной эпистемологическую проблему. Ибо если опосредующие есть лишь причины, они не выполняют задачу оправдания тех убеждений, конкретной причиной которых они являются, а если они сообщают информацию, то всегда возможна их ошибочность. Мораль очевидна. Так как мы не можем жестко привязать к таким опосредующим истинность, нам вообще не следует говорить о чем-то опосредующем наши убеждения и их объекты в мире. Несомненно, что причинное опосредование присутствует. То, об отсутствии чего мы должны твердо помнить, это опосредование эпистемическое.

Некоторые распространенные взгляды на язык приводят к дурной эпистемологии. Конечно, это не случайно, ведь теории значения связаны с эпистемологией благодаря своим попыткам прояснить, как определяется истинность всякого предложения. Если знание значения предложения (знание того, как дать корректную его интерпретацию) предполагает, или само по себе является зна­нием того, каким образом его можно посчитать истинным, то теория значения поднимает тот же вопрос, над решением которого мы бились, ибо присвоение предложению значения потребовало бы определить, что могло бы оправдать утверждение этого предложения.

В этом случае когерентист скажет, что бес­полезно искать источник оправдания где бы то ни было вовне других предло­жений, считающихся истинными, эпистемологический фундаменталист (foundationalist) же станет пытаться, так сказать, привязать к невербальной опоре хотя бы некоторые слова или предложения. Подобного взгляда, я думаю, придер­живаются и Куайн и Майкл Дамметт.

ровать понятие сенсорных причин и понятие очевидного (evidence). В «Слове и объек­те» (Word and Object, MIT Press, Massachusetts, 1960), С. 22, он пишет, что «поверхнос­тные возбуждения... исчерпывают наш доступ к внешнему миру». В «Онтологической относительности» (OntoSogical Relativity, Columbia University Press, New York, 1969), С. 75, мы читаем, что «В конечном счете, вся очевидность на которой кто бы то ни было может основываться, приходя к своей картине мира, это стимуляция его чув­ственных рецепторов». На той же странице: «Два кардинальных догмата эмпириз­ма остаются неуязвимы.... Один гласит, что если и есть очевидность для науки, она есть прежде всего чувственная очевидность. Другой... что всякое привязывание зна­чений к словам должно основываться в конечном счете на чувственной очевиднос­ти». В «Корнях референции» (Roots of Reference, Open Court Publishing Company, Illinois, 1974), С. 37-38, Куайн дает «наблюдения» характеристику базовых «и в подкрепле­нии теории и в научении языку», и продолжает: «Что есть наблюдения? Они - зри­тельные, слуховые, тактильные, обонятельные. Они, что очевидно, чувственны, а поэтому субъективны. ... Не следует ли нам сказать, что наблюдение есть ощуще­ние...? Нет...» Далее Куайн перестает говорить об ощущениях и начинает говорить о предложениях, описывающих ощущения. Однако понятно, что подобные предло­жения, в отличие от самих ощущений, не могут играть роль очевидного до тех пор, пока у нас нет основания считать их истинными.

Несомненно, Дамметт и Куайн это не одно и то же. Конкретно, они расхо­дятся по поводу холизма, той позиции согласно которой истинность предложе­ний должна проверяться для их совокупности, а не для каждого в отдельности. Также они расходятся, что вытекает из предыдущего, относительно того, по­лезно ли различать предложения на синтетические и аналитические, и может ли удовлетворительная теория значения предполагать одновременно ту неопре­деленность, на неизбежности которой настаивает Куайн. (Что до меня, то и в том, и в другом, я верный ученик Куайна.)

Меня же здесь занимает то, что и Куайн, и Дамметт согласны в базовом принципе, который гласит, что все относящееся к значению должно быть от­слежено как укорененное в опыте - или в данном, или в неких типах сенсор­ной стимуляции - в чем-то посредующих между убеждением и привычными объектами, по поводу которых наши убеждения складываются. Как только мы делаем этот шаг, мы открываем двери скептицизму, ведь мы должны тогда допустить, что значительное количество- возможно, все- предложения, ко­торые мы считаем истинными, могут фактически быть ложными. А это уже звучит иронически: попытка сделать доступным значение делает недоступной истину. Когда значение истолковывается при помощи такой эпистемологии, истина и значение с необходимостью должны быть разведены. Можно, конеч­но, устроить их принудительный союз, переопределив истину как то, в утвер­ждении чего мы оправданы. В этом случае, однако, мы соединим неразрывны­ми узами совсем другую пару.

Возьмем, к примеру, куайновский тезис о том, что все, касающееся значения (информационной ценности) предложений наблюдения, определяется типа­ми сенсорной стимуляции, являющимися причиной приверженности говоряще­го к высказываемому или наоборот. Это удивительно изобретательный спо­соб взять все самое привлекательное в верификационистских теориях и при этом не быть обязанным говорить о значениях, чувственных данных, или ощу­щениях; он впервые придал какой-то смысл тому, что возможно - и следу­ет - разработать то, что я называю теорией значения, без необходимости в том, что Куайн называет значениями. Как бы то ни было, этот куайновский тезис, как и другие формы верификационизма, ведет к скептицизму. Ибо оче­видно, что сенсорные стимуляции, которые испытывает некий человек могут быть тем, что они есть, и при этом мир снаружи будет оставаться весьма от них отличным.

Куайновский метод, обходящийся без значений, довольно сложен и делика­тен. Он привязывает значения некоторых предложений непосредственно к ти­пам стимуляции (каковые также, составляют ту очевидность, которая застав­ляет быть приверженным к высказанному в этом предложении), но значение остальных предложений определяются тем, как они условно связаны с ориги­нальными, т. е. предложениями наблюдения. Факт подобной условной связи не позволяет четко размежевать предложения, считающиеся истинными по свое­му значению, и предложения, считающиеся истинными на основании наблюде­ния. Куайн говорит об этом, показывая, что если удовлетворителен один спо­соб интерпретации высказываний говорящего, то таковы и многие другие. Это учение о неопределенности перевода, как его назвал Куайн, не следует счи­тать ни таинственным, ни угрожающим. Оно не более таинственно, чем тот факт, что температура может быть измерена по шкале Цельсия или по шкале Фаренгейта (или по такой, которая использует какую бы то ни было линейную трансформацию используемых в первых чисел). Это учение также ничему не

угрожает в силу того, что сама процедура, демонстрирующая степень неопре­деленности, в то же самое время демонстрирует, что поступающая в наше рас­поряжение определенность - это все, что нам нужно.

На мой взгляд, стирание черты между аналитическим и синтетическим спас­ло философию языка как серьезную дисциплину, показав, как возможно ей за­ниматься, не используя того, чего и не может быть, а именно: детерминирован­ных значений. Я, в свою очередь, предлагаю прекратить делить предложения на предложения наблюдения и все остальные.

Ибо различение предложений, убеждение в истинности которых оправдано ощущениями, и предложений, убеж­дение в истинности которых оправдано лишь посредством апелляции к другим, считающимся истинными, предложениям, столь же изначально обречено для когерентиста как и различение убеждений, оправданных ощущениями, и убеждений, оправданных лишь апелляцией к другим убеждениям. Соответствен­но, я предлагаю отказаться и от той идеи, что значение или познание укорене­но в чем-то, что заслуживает считаться окончательным источником очевидно­сти. Нет сомнений, значение и познание зависят от опыта, а опыт, в конечном счете - от ощущений. Но эта «зависимость» есть зависимость причинная, а не зависимость, подразумеваемая понятиями очевидности или оправдания.

Я представил мою проблему так хорошо, как только сумел. Попытка эмпирического фундирования значения или познания ведет к скептицизму, в то время, как когерентная теория на первый взгляд неспособна дать убежденно­му в чем-то какое бы то ни было основание считать, что его убеждения, при условии связности, являются истинными. Мы оказались в ситуации выбора между неверным ответом скептику и отсутствием всякого ответа ему вообще.

Наша дилемма не является истинной. Для ответа скептику необходимо показать, что некто, имеющий (более или менее) связный набор убеждений, одновременно имеет основание предполагать, что большинство из них не ока­жутся заблуждениями. Мы уже показали абсурдность поиска оправдывающе­го основания для всей совокупности убеждений - чего-то вне этой совокупно­сти, могущего быть использованным нами для проверки или сопоставления с ним наших убеждений. Решение нашей проблемы должно, в таком случае, состо­ять в том, чтобы найти такое основание для предположения, что большинство на­ших убеждений истинны, которое не являлось бы очередной формой очевидности.

Мой аргумент имеет две части. Для начала я скажу о том, что верное понимание речи, убеждений, желаний, намерений и других пропозициональныхустановок человека приводит нас к заключению о том, что большинство его убеждений должны быть истинны, а поэтому будет законным предположить, что всякое из них, в случае если связность объединяет его с большинством ос­тальных, истинно. Далее я перейду к тезису о том, что всякий, имеющий мысли, а поэтому в особенности всякий интересующийся, есть ли у него хотя бы какое-то основание считать себя в общем и целом не заблуждающимся относительно природы окружающего его мира, должен знать, что есть убеждение, а также знать, как убеждения в принципе идентифицируются и интерпретиру­ются. Поскольку все это - самые общие факты, неизбежно имеющие место при нашем общении с другими людьми, или при наших попытках такого обще­ния, или даже если мы только думаем, что общаемся с другими, в некотором весьма строгом смысле о нас можно сказать, как об имеющих презумпцию в пользу преимущественной истинности чьих бы то ни было убеждений, вклю­чая и наши собственные. Поэтому для человека бессмысленно требовать какого-то дополнительного удостоверения; оно лишь добавилось бы к его

набору убеждений. Все, что от него требуется, это признать, что убеждение по самой природе отсылает к своей истинности.

Убеждение может быть продемонстрировано как отсылающее к своей ис­тинности путем рассмотрения того, что детерминирует существование и со­держание убеждений. Убеждение, как и другие так называемые пропозицио­нальные установки, является дополняющим по отношению к разного вида фак­там: поведенческим, нейрофизиологическим, биологическим и физическим. Указать на это нужно не для того, чтобы стимулировать - в определениях или законах - редукцию психологических феноменов к чему-то более базово­му, и уж точно не для того, чтобы заявить о каком-то эпистемологическом приоритете указанных фактов. Смысл этого указания в верном понимании. Мы получаем определенную информацию о природе пропозициональных ус­тановок, когда систематически соотносим их одну с другой, а также с феноме­нами других уровней. Поскольку пропозициональные установки глубоко пере­плетены, мы не имеем возможности понять природу одной, сперва поняв природу другой. Как интерпретаторы мы пробиваем себе путь сразу ко всей их системе, во многом завися от типа их взаимоотношений.

Рассмотрим, к примеру, взаимозависимость убеждения и значения. Значе­ние предложения зависит частично от внешних обстоятельств, которые повлекли за собой некоторую степень убедительности последнего; и частично от отно­шений - грамматических, логических, или еще менее четких - которые дан­ное предложение имеет к другим предложениям, считающихся истинными с разной степенью убежденности в этом. Поскольку эти отношения сами по себе непосредственно переводятся в разряд убеждений, легко видеть, как значение зависит от убеждения. Убеждение, однако, зависит от значения в равной степе­ни, ибо единственную возможность выяснить подробное строение убеждений и индивидуировать их предоставляют только предложения, которые говорящие и интерпретирующие говорящих используют, чтобы выразить или описать убеж­дения. Если мы, в таком случае, хотим пролить свет на природу значения и убеждения, нам следует начать с того, что не предполагало бы знания ни того, ни другого. Совет Куайна, которым я собираюсь в основном воспользоваться, заключается в том, чтобы принять за фундамент предполагаемую привержен­ность (prompted assent), а именно причинно-следственную связь между привер­женностью какому-либо предложению и причиной такой приверженности. Это верная позиция, с которой следует начать идентифицировать убеждения и зна­чения, так как приверженность говорящего некому предложению зависит и от того, что он хочет им сказать, и от того, каковы его убеждения о мире. При этом все же возможно знать, что говорящий привержен некому предложению без того, чтобы знать, что значит предложение в том виде, в каком оно выска­зано им, или какое убеждение им выражается. Одинаково очевиден и тот факт, что с того момента, как предложению, которому привержен говорящий, дается интерпретация, ему (говорящему) приписано некое убеждение. Если верные теории интерпретации не уникальны (не ведут к единственно верным интер­претациям), то же справедливо и для приписывания убеждений - в том виде, конечно, в каком они связаны с тем, что сообщают конкретные предложения.

Говорящий и желающий быть понятым не может систематически обманывать его вероятных интерпретаторов по поводу того, привержен ли он высказывае­мым им предложениям - т. е. считает ли он их истинными. Таким образом, значе­ние, и, как связанное с ним, убеждение принципиально открыты публичному опре­делению. В дальнейшем я собираюсь воспользоваться пр